УправлениеСоединенияГвардияПехотаКавалерияАртиллерияИнженерыВУЗыПрочие части


 

 

Главная

Библиотека

Музыка

Биографии

ОКПС

МВД и ОКЖ

Разведка

Карты

Документы

Карта сайта

Контакты

Ссылки


Яндекс цитирования


Рейтинг@Mail.ru


Каталог-Молдова - Ranker, Statistics


лучший хостинг от HostExpress – лучший хостинг за 1$, хостинг сайта


Яндекс.Метрика




Санкт-Петербургский государственный  университет
 

На правах рукописи
 

Попова Людмила Дмитриевна
Сакральные основания культуры русского города  (на материалах Архангельска конца XVI – начала XX века)

 

Специальность 24.00.01 – теория и история культуры


Автореферат диссертации на соискание ученой степени доктора культурологии
Санкт-Петербург
2010
 

Работа выполнена на кафедре культурологии Санкт-Петербургского государственного университета
Научный консультант: доктор философских наук, профессор  Уваров Михаил Семенович
Официальные оппоненты:

доктор искусствоведения, профессор  Мосолова Любовь Михайловна
доктор культурологии, профессор Маняхина Марина Ревовна
доктор культурологии, профессор  Цветаева Марина Николаевна
Ведущая организация: Российский институт культурологии (Федеральное государственное научно-исследовательское учреждение)
Защита состоится: ____ ___________ 2010 года в ______ часов на заседании Совета Д.212.232.55 по защите докторских и кандидатских диссертаций при Санкт-Петербургском государственном университете по адресу:
199034, Санкт-Петербург, В.О., Менделеевская линия, 5, философский факультет, ауд.____
С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке им. М. Горького Санкт-Петербургского государственного университета.
Автореферат разослан «____» ___________2010 года
Учёный секретарь диссертационного Совета, кандидат философских наук, доцент А.А. Никонова
 

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ
 

Актуальность темы исследования. Тема города в современной социокультурной ситуации приобретает особую остроту в связи с интегрирующей культурной, интеллектуальной и экономической ролью, которую городская культура играла на протяжении всей истории цивилизации. Меняются паттерны – формы поведения людей, связанные с их отношением к культурным явлениям, духовным ценностям. При этом многие вопросы, касающиеся культуры города, не получают должного осмысления, поскольку оказываются связанными с конкретной социально-политической ситуацией, которая не всегда способствует выработке верных решений. Это приводит к тому, что сужается традиционное поле исследования культуры города, в частности вопросов, связанных с трансляцией сакральных образов, канонов, архетипов и ценностей, составлявших фундаментальный генофонд этноса. Изучение сакральных оснований, своеобразной «суммы теологий» городской культуры, становится важнейшим механизмом актуализации этого наследия.
Утрата данного наследия наносит ущерб «исторической душе» культуры, тому уникальному символическому пространству, которым обладали русские города. Пройдя значительный во времени путь развития, они предстают перед нами не только памятниками материальной культуры минувших эпох, но и памятниками духовными, оставившими нам образец своей «космической философии», свои представления о соотношении небесного и земного в повседневной жизни, архитектурную модель, созданную коллективно. Переосмысление этой культурной информации в зодчестве, представляющем собой совокупность кодов и смыслов, мир форм и стилей, текстур и цвета, не потеряло своего значения и сегодня. Зодчество на протяжении многих веков определяло художественный образ города, семиотику его пространства, картину мира в целом, обращалось к внутренним сферам духовной жизни, отражало культурно-религиозные смыслы той или иной эпохи.
Осмысление сакральных оснований культуры русского города на материалах Архангельска, являвшего собой уникальный пример пограничного культурного пространства, развивающегося на основе традиционной культуры, но в то же время аккумулирующего достижения культуры западной, представляет большой интерес.
Степень разработанности проблемы. Несмотря на многообразие научных исследований по истории и культуре города, а также накопленные теоретические и эмпирические материалы, фундаментальных работ, посвященных специальному анализу города как сакрального феномена, пока не существует. Начиная с XVIII в. в трудах В. Н. Татищева, М. В. Ломоносова, Г. Ф. Миллера и затем в XIX в. Н. К. Костомарова, К. А. Неволина, Д. Я. Самоквасова, Н. Д. Чечулина, В. О. Ключевского и др. рассматривалась история развития города. В конце XIX – первой половине XX в. появились работы прикладного историко-социального характера (Н. П. Анциферов, А. А. Бахтиаров, И. Е. Забелин, П. П. Смирнов, Н. Н. Воронин, М. Н. Тихомиров и др.).
Проблемы городского пространства в западной философии анализировали в XIX–XX вв. К. Ясперс, О. Шпенглер, М. Хайдеггер, в отечественной – Н. Ф. Федоров, С. Н. Булгаков, С. Л. Франк, Н. А. Бердяев, П. А. Флоренский.
К анализу понятия и феномена культуры и роли в ней города обращались также М. Вебер, М. Хайдеггер, О. Шпенглер, Т. де Шарден, Л. Уайт и др. Анализ русской культуры, а также российской цивилизации предпринимался в работах ученых как прошлого (П. Я. Чаадаев, Н. Я. Данилевский, К. Н. Леонтьев, Н. А. Лосский, Н. А. Бердяев и др.), так и настоящего времени (Д. С. Лихачев, В. М. Межуев, А. С. Ахиезер, И. В. Кондаков, Д. Л. Спивак, В. Н. Топоров, Ю. М. Лотман, М. С. Каган, М. С. Уваров, И. И. Евлампиев и др.). В культурологическом контексте культурный ландшафт исследовался С. Кьеркегором, М. Хайдеггером; с социокультурной точки зрения, городская среда рассматривается в трудах Л. Мамфорда, А. С. Ахиезера, А. Э. Гутнова, А. В. Иконникова и др.
Влияние природных факторов на систему расселения и композицию города изучалось И. С. Красовским, А. С. Щенковым; вопросы градостроительства освещались П. В. Сытиным и А. В. Швариковым, В. В. Кирилловым, Л. М. Тверским, В. П. Шильниковской, Г. В. Алферовой. В результате было сформулировано представление о двух типах городов: «живописном» и «регулярном». Исследованию методов архитектурного строительства посвящены работы А. А. Тица, В. В. Косточкина, В. А. Лаврова, А. В. Бунина, К. Ф. Князина, М. П. Кудрявцева.
Архангельск изучался в XVIII в. В. В. Крестининым, в XIX в. – С. Ф. Огородниковым, в XX в. – О. В. Овсянниковым, Ю. Н. Беспятых, И. П. Шаскольским, А. Н. Копаневым, Ю. К. Новожиловым, Ю. Ф. Лукиным; краеведами Архангельска К. П. Гемп, А. Н. Поповым, В. А. Тонковым, Ф. С. Томиловым; архитекторами – М. Ф. Кибиревым, Ю. А. Барашковым, А. А. Шалькевичем.
Изучением трансформации городов XVIII–XIX вв. занимались Н. Ф. Гуляницкий, Т. С. Проскурякова, В. П. Шильниковская, О. П. Щенкова.
Храму и храмовому сознанию посвящены труды Ш. М. Шукурова, соотношению культуры и религии – Р. Генона, М. Элиаде, А. В. Карташева, В. Ю. Лебедева, А. М. Лидова, М. С. Уварова. Т. В. Чумаковой, А. И. Комеча, А. Л. Баталова и Т. Н. Вятчаниной; храму как виду культуры – Дж. Фрезера, Б. В. Маркова, «как предмету дешифровки» – Б. А. Успенского, как образу-трансформу – Н. Ф. Федорова.
Проблемы символа и образа в искусстве разрабатывались в трудах Г. В. Ф. Гегеля, А. Ф. Лосева, Э. Кассирера, С. Н. Булгакова, П. А. Флоренского, Е. Н. Трубецкого, Л. А. Успенского.
Некоторые стороны градостроительной и архитектурной символики затрагивали М. А. Ильин, Н. Ф. Гуляницкий, Г. К. Вагнер, С. С. Аверинцев. Выявлению этапов и направленности социокульной динамики посвящены и работы П. А. Сорокина, К. Н. Леонтьева, О. Шпенглера, А. С. Ахиезера, И. В. Кондакова, Ю. М. Лотмана. В результате в культурологии разработаны модели двух типов городской динамики: циклического и синергетического.
В основу диссертационного исследования положены исторические источники: летописи («Лаврентьевская летопись», «Повесть временных лет», «Двинской летописец»); а также документы архивов: данные, поступные, отступные, писцовые и переписные книги (ГААО, Архив СПбФ ИРИ РАН, РГИА, РГАДА), графические и иконографические материалы, в которых зафиксированы планы города и его развития.
Антропологический аспект градостроительной истории Архангельска отражен в свидетельствах иноземных авторов XVI – начала XVIII в. (Ж. Соваж, Б. Койет, Б. де Бруин) и русских путешественников конца XVIII – начала XX в. (П. И. Челищев, И. И. Лепехин, П. П. Свиньин, С. В. Максимов, Н. А. Лейкин, В. И. Немирович-Данченко, С. В. Животовский, А. А. Жилинский).
В работе использованы произведения Б. В. Шергина и С. Г. Писахова, создавших неповторимый образ города и яркие характеристики поморов.
Объектом исследования выступает город Архангельск в качестве полисоциокультурного феномена, динамично развивающегося в условиях культурно-исторического пространства Европейского Севера России.
Предметом исследования являются сакральные основания культуры Архангельска конца XVI – начала XX в., отражающие взаимодействие светского и религиозного мировоззрения как в зодчестве, так и в культурном пространстве в целом. Нижняя граница исследования соответствует дате основания города, верхняя определена началом XX в.
Цель исследования – анализ сакральных оснований культуры города Архангельска как целостной саморазвивающейся системы, в которой все элементы существуют в органической взаимосвязи, определяя собой уникальные черты первой «северной столицы» России.
Для достижения поставленной цели решаются следующие задачи:
– раскрыть историю становления концепций и концептов, сформировавшихся в философской, исторической и культурологической мысли в отношении сакральных элементов городской культуры;
– применить методологию историко-культурного исследования для системного анализа сакральных комплексов в культуре древнерусских городов;
– осмыслить сакрально-архитектурный облик Архангельска как уникальное явление в контексте становления целостности отечественной культуры и проследить его генезис в период с конца XVI по начало XX в.;
– выявить культурно-исторические взаимосвязи народного и православного зодчества, их взаимодействие в жанре архитектурного творчества;
– проанализировать семантическую оппозицию сакрального и профанного в системе основных объектов геокультурного пространства Архангельска, участвовавших в формировании его градостроительной идеи.
Научная гипотеза исследования. Архангельск к началу XX в. предстает как пример уникального города, в котором культурный синтез осуществлялся на основе элементов традиционной культуры с опорой на сакральные основания русской культуры в целом. Этот опыт характеризует особые черты Архангельска как исторического русского города. Данные тенденции наиболее отчетливо просматриваются в традициях архитектурного творчества. Зодчество соединяет в себе художественное и утилитарное начала, в нем в особой художественной форме воплощаются мировоззренческие универсалии отечественной культуры.
Методологическая основа исследования. Учитывая многоаспектность проблемы культуры русского города, а также ее междисциплинарный характер в качестве ведущего выбран историко-культурный подход. Кроме того, в диссертации использованы следующие взаимодополняющие методы анализа:
1) системный (рассмотрение изучаемых частей объекта как единого
целого);
2) метод сравнительного анализа (направлен на выявление разнообразных культурных пластов в структуре русского города с учетом их реального взаимодействия);
3) структурно-функциональный (нацелен на выявление внутренней связи сакральных элементов изучаемого объекта культуры);
4) герменевтический (ориентирован на выявление конкретно-исторического содержания культурного феномена);
5) семиотический (анализ сакральных ценностей как совокупности знаков, символов, образующих единство на основе присущих им внутренних отношений).
Научная новизна исследования заключается в следующем:
– на обширном фактологическом материале, значительная часть которого впервые вводится в научный оборот, освещены сакральные основания культуры провинциального города конца XVI – начала XX в.;
– впервые Архангельск исследован как социокультурная целостность, обладающая уникальными ценностями и представляющая собой яркий пример города, сосуществующего во взаимодействии с западноевропейской и иными культурами, в частности во взаимодействии с историей и культурой Санкт-Петербурга (анализ образа «северных столиц» со смыслом «окно в Европу»);
– впервые сакральные объекты Архангельска рассмотрены в категориях пространства и времени, образа, стиля и традиции, а также в качестве объекта семиотического исследования, что позволило уточнить хронологические рамки основных этапов историко-культурного генезиса города, выявить условия и специфику формирования его культурного пространства;
– осуществлен анализ народной архитектуры, позволяющий сделать вывод о том, что основные типы деревянных храмов вбирают в себя черты мирского зодчества, которому соответствует единство средств воплощения, слияние содержания и формы, и составляют единую семантическую систему городского пространства;
– изучены конкретные объекты материальной культуры (крепости, жилища, кладбища и др.) с точки зрения соотношения в них сакрального и профанного элементов.
На защиту выносятся следующие положения:
1. Сакральные основания выявлены в качестве сложного многопланового явления в культуре русского города. Они представляют собой особую знаково-символическую систему, выявляющую области бытия и состояния сущего, находящуюся в органическом единстве со светскими элементами культуры на всех этапах историко-культурного генезиса городской культуры.
2. Сакральные смыслы проявляются в синтезе основных элементов городской культуры (планирование городского пространства, архитектура, литература, фольклор, народные промыслы и др.). Они определяют особую топографию («сакральную географию») культурной среды и предстают в качестве системного явления, в котором выражается важнейшая культурная составляющая развития конкретного региона.
3. Города Поморья отразили фундаментальные духовные черты времени. Созданный человеком образ города выступает в неразделимом единстве профанного и сакрального – со своей «космической философией», специфическими представлениями о соотношении «небесного» и «земного», уникальными архитектурными образами.
4. Архитектура Архангельска в рассматриваемый период развивалась в русле общерусской традиции. В ней широко использованы приемы и мотивы различных стилей, которые передают образ духовной жизни нации, эволюцию мировоззренческих идеалов, раскрывают взаимодействие сакрального и светского начал.
5. Культурологический анализ позволяет выделить отличительные особенности культовой архитектуры северных городов и Архангельска: а) позднее проникновение архитектурных стилей; б) относительно свободную интерпретацию общерусских стилевых приемов, прежде всего в деревянной архитектуре; в) влияние народного зодчества на декор церковной архитектуры.
6. В процессе изучения взаимосвязей сакрального и профанного удалось выявить, что в «живописный» и «регулярный» периоды развития в Архангельске наблюдается сохранение некоего единства, при этом на разных этапах городу были присущи свои особые черты. В конце XVI – первой пол. XVII в. наблюдалось неоспоримое господство сакрального (в символике геометрической формы: круг, квадрат); во второй пол. XVII в. имеет место взаимодействие сакрального и профанного (в символах цвета: белый, золотой и т. д.); в начале XVIII – первой пол. XIX в. сакральное пространство сужается (появляются светские элементы в декоре); со второй пол. XIX по начало XX в. профанные элементы нарастают в связи с преобладанием светской архитектуры.
Теоретическая и практическая значимость работы. Обращаясь к исследованию сакральных оснований культуры русского города и обобщая опыт изучения архитектурного искусства, мы исходим из того, что в данной области, как и во всех иных, должны действовать некие объективные закономерности: культовое и светское архитектурное творчество, как и культуротворчество в целом, не является царством субъективного произвола и хаоса. Ценность диссертации определена тем, что содержащийся в ней материал может быть использован при разработке охранных зон и зон регулирования пространства Архангельска, которые до сих пор не утверждены, а также при корректировке проекта детальной планировки города. Результаты диссертации могут быть использованы при подготовке учебно-методических пособий, обобщающих трудов по истории города, а также при разработке лекционных курсов и семинарских занятий по культурологии, русской истории и истории православной культуры, положены в основу общих и специальных курсов по теории и истории культуры.
Апробация работы. Результаты исследования были представлены автором на международных, российских и региональных конференциях и круглых столах, в том числе: на международной научной конференции «Нидерланды и Русский Север в XVI–XX веках» (Архангельск, 25–28 октября 1999 г.); всероссийской научной конференции «Краеведение и краеведы», посвященной 105-летию со дня рождения К. П. Гемп, проведенной в Архангельске в рамках XI съезда Русского географического общества 28 августа – 2 сентября 2000 г.; II научных Афанасьевских чтениях, посвященных 320-летию Архангельской и Холмогорской епархии (Архангельск, 4–6 ноября 2002 г.); международной научной конференции «Генеалогия на Русском Севере: история и современность» (Архангельск, 15–18 сентября 2003 г.); научной конференции «Поморские чтения по семиотике культуры», проходившей в Поморском государственном университете имени М. В. Ломоносова 2–3 ноября 2005 г. в рамках XVII Ломоносовских международные чтений; III Афанасьевских чтениях, посвященных 365-летию со дня рождения Афанасия, первого архиепископа Холмогорской и Важской епархии (с. Холмогоры, 9 сентября 2006 г.); международной научной конференции «Генеалогия на Русском Севере: связь с общественными науками» (Архангельск, 10–11 сентября 2008 г.); международном научном семинаре «Of Russian-Norwegian on the common research projects (Arkhangelsk, Pomor, 21–25 Januaru, 2008); III (2007 г.) и IV Поморских чтениях по семиотике культуры «Сакральная география и традиционные этнокультурные ландшафты народов Европейского Севера России (Архангельск, 2008 г.).
Результаты исследования отражены в 40 публикациях, в том числе 5 монографиях.
Основные положения диссертации используются в лекциях и на семинарских занятиях по курсам: «Мировая художественная культура», «Религия и искусство», «Основы архитектуры», «Архитектура России», «Церковная археология». Апробация работы осуществлялась в процессе преподавательской деятельности на историческом и гуманитарном факультетах Поморского государственного университета имени М. В. Ломоносова. Диссертация обсуждена и рекомендована к защите на заседании кафедры культурологии Санкт-Петербургского государственного университета.
Структура работы определена целью и задачами исследования. Диссертация состоит из введения, трех глав (шесть параграфов – в первой главе, пять – во второй и пять – в третьей), заключения, списка используемых источников и литературы. Общее количество использованных источников – 506, в том числе на иностранных языках – 11.


ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ ДИССЕРТАЦИИ


Во Введении обосновываются актуальность темы, анализируется степень научной разработанности проблемы, обозначены предмет и методологическое поле исследования, формулируются гипотеза, цель и задачи диссертации, раскрываются ее научная новизна, теоретическая и практическая значимость, показываются результаты апробации.
Глава первая «Город как способ и форма организации пространственно-временного бытия» посвящена анализу феномена сакральных оснований русского города. Данный анализ позволяет понять факторы и закономерности историко-культурного процесса определения основных направлений, условий и приоритетов сакрального развития города, повлиявших на формирование русской культуры.
1.1 «Город в системе сакральной культуры. Теоретико-методологические исследования». В параграфе анализируются различные теоретико-методологические подходы к изучению русского города как объекта сакральной культуры, представлен взгляд на сакральные основания как на единое, целостное пространство, синтезированное в природной среде, социальном укладе, художественном мышлении и мировидении аспектов градостроительной традиции и символики. Сакральная урбанистика как особое направление недостаточно изучено и отсылает нас к анализу ряда теорий, отражающих проблемы генезиса, структуры и семантики древнерусских городов.
Сакральное – святое, священное – важнейшая мировоззренческая категория. По мнению исследователей, она предполагает реальное «присутствие Божие» и неотделима от «чудотворного». М. Элиаде, посвятивший ряд работ феномену сакрального, ввел специальную категорию «иерофания». Концепция иерофании имеет определенную ценность и находит подтверждение во множестве исследований. В нашей работе сакральное рассматривается в рамках категории «духовная культура», содержание которой определяется на мифологическом, религиозном, художественном, а также философском уровнях.
На основании сравнительного анализа, проведенного в исторической перспективе, в локализации древнерусского города обнаруживается общий принцип, который является традиционным: города расположены, как правило, на возвышенности, воспринимаемой в мифологии как центр, сгусток сакральной энергии. Затем холм трансформируется в образ «мировой горы», «мирового древа», наиболее живой и законченный пример которого являют, по мнению А. А. Барабанова, реализации города Древней Руси. По М. Элиаде, этот мифологический образ священной мировой горы делает возможной связь между Небом и Землей. В русских летописях это особое расположение города названо Святым Градом, или Святым городом, Градом Земным, что рассматривается учеными как параллель с историческим Иерусалимом. Летописная лексема «гора», как показал И. Н. Данилевский, – понятие принципиально важное, имеющее хорошо распознаваемое ценностное, прежде всего сакральное, оснащение. В эпоху Возрождения возникает мысль об идеальном городе, созданном индивидуальной творческой деятельностью архитектора, а не в соответствии с канонами – по образу Небесного Иерусалима (Т. Мор, Т. Кампанелла). Однако все города христианского мира претендовали на то, чтобы быть земным выражением Небесного Иерусалима – четырехугольного в плане и равного по длине, ширине и высоте. В западноевропейском мире эта роль прежде всего отводилась Риму. Римляне, согласно гипотезе А. Ф. Лагопулоса, хотели привести план своего города в соответствие с планом Небесного Иерусалима. Эта гипотеза, содержащая интерпретацию символики плана Борго (акцент ставится на нероновской оси вселенной и на вертикальном кресте) и анализ Гвидони, axis urbis и crux basilicarum Рима, указывает на существование концептуальной символической геометрии города как целого.
В параграфе представлен и семиотический подход, рассматривающий сакральные ценности как совокупность знаков, символов, образующих единство на основе присущих им внутренних отношений. Особо обращается внимание на символику геометрических планов городов: круглый, квадратный или прямоугольный, как и домов. Не случайно в своей концепции Л. Б. Альберти рассматривает дом как небольшой город, а город – как большой дом. Стены городов, как и домов, несли сакральные коннотации. Они были священными со времен античного Рима, как и ворота, и ров, и насыпь. Образ Небесного Иерусалима был широко известен в русской культуре и воплотился в планах древнерусских городов. Геометрическая символика круга, квадрата и прямоугольника исследуется в трудах А. Ф. Лосева, В. Н. Топорова и других ученых, что позволяет рассматривать древние города как единое мировое семантическое пространство.
При системном подходе изучаемый объект рассматривается со всеми его основными сакральными чертами как единое целое. Город есть общество, которое можно понять только благодаря присутствию в нем системы «значений, норм и ценностей», одновременно являющейся культурным качеством. Применительно к исследованию культуры города принцип системности рассматривается в широких смысловых границах: города представляют собой элементы материальной и духовной (сакральной) подсистем, развитие которых определяется культурным, политическим и экономическим потенциалом общества; город исследуется на нескольких уровнях пространственных систем: общегосударственном, региональном (субрегиональном) и собственно как отдельный город (Архангельск); духовная (сакральная) культура рассматривается и как самостоятельная подсистема города, и как система, предстающая в самых разных соотношениях с материальной культурой в единой целостности.
В исторической урбанистике город осмысляется как целостный социокультурный организм (А. Вебер, М. Вебер, Э. Дюркгейм и др.). М. Вебер обратил внимание на сложность понятия «город», которое, по его мнению, может быть рассмотрено с различных точек зрения. В отечественной науке также раскрывается многозначность этого понятия: с культурофилософской (Л. В. Стародубцевой), культурологической (М. С. Кагана), культурно-исторической (Д. Я. Самоквасова) точек зрения.
В параграфе отмечаются отдельные аспекты изучения духовной культуры, связанные с концепцией иеротопии, суть которой сформулировал А. М. Лидов; с феноменологией и поэтикой храма в духе идей Анри Корбена и его концепта «теменологии».
Можно утверждать, что исследования, посвященные истории и культуре русского города, носят столь разноплановый характер, что практически невозможно выделить установившуюся единую тенденцию в оценке изучаемого нами явления.
Вертикальность городу придает сакральное пространство, образованное храмами и объемами колоколен, развивающимися во времени. Особенным образом это проявляется в храмовой архитектуре Архангельска (например, ансамблем Михайло-Архангельского монастыря и монастырских подворий, несущих в себе важные сакральные черты). В. В. Розанов был убежден, что «культура есть все, в чем завит, скрыт какой-нибудь культ». Культура, полагает П. А. Флоренский, и произошла от культа, который есть «совокупность святынь». Н. А. Бердяев в работе «Воля к жизни и воля к культуре» также отмечает, что «культура связана с культом». Этимологическое родство слов «культ» и «культура», скорее всего, не являются случайными: наши понимали культуру как служение добру, красоте, истине, воплощенным в культе поклонения человека природе и воспринимаемых как одно целое.
В Архангельске сакральное пространство не ограничивается городской чертой. «Понять душу города» (Ю. П. Казаков), его особый характер помогает присутствие Северной Двины, которая выступает в качестве пути, связывающего город с миром, приближает Архангельск к морю. Таким образом, море становится особым сакральным пространством и наделяется хтонической семантикой иного мира, в котором испытываются духовно-нравственные основания, крепость веры, самостояния человека. Такое понимание водной стихии было характерно для русской народной традиции.
В конце параграфа делается вывод о том, что Архангельск является во многих отношениях идеальным городом, обладающим и качествами социокультурной системы, и сакральностью, характерной для древнерусских городов. Создавался он Иваном Грозным для целенаправленного выполнения тех функций, которые отводились городу XVI в. вообще. Архангельск можно считать городом «культурно-семиотических контрастов». В нем уживались различные этнические и конфессиональные общности. Все это явилось благоприятной почвой для насыщенной духовной жизни. Христианская религия послужила той духовной основой, которая сплотила народы и способствовала установлению диалога культур.
Нравственно-ценностная система христианства в его православном выражении, на многие столетия ставшая своего рода духовным руководством народной жизни, органично вливается в народную жизнь и бытовой уклад, основанный на коллективном опыте, традициях, особом познании мира, и находит художественное выражение в сакральных объектах города.
1.2 «Древнерусские города как общекультурная ценность». В данном параграфе рассматривается генезис древнерусских городов. Особое внимание уделяется строительной традиции с точки зрения историко-культурной перспективы, осуществляется попытка выявить целостную идейно-символическую программу, составляющую основу композиции города, и выделить особенности ее сакрального фундамента.
Многие русские города возникли в результате слияния нескольких соседних селений. Значение большинства из них определялось торговой ролью (И. М. Гревс, Ф. Бродель). Выбор места для строительства города-крепости определялся стратегическим фактором. Именно это определяет центр города, в нем воплощается замысел создателей, каким бы ни был город в типологическом плане – концентрическим или эксцентрическим.
В любом городе, по мнению Б. А. Рыбакова, обязательно присутствуют крепость, посад, торговля, церкви. Социокультурное пространство взаимосвязано и объективируется в городской архитектуре, которая формирует тело города. Через архитектуру проступает взаимосвязь профанного и сакрального, человеческого и божественного. Как отмечает Г. К. Вагнер, у русских людей произошел прорыв в области трансцендентного, сформировалось не только представление об абсолюте, но и родилось духовное единение человека с Богом. Храм в синкретическом контексте мифологического сознания совпадает с городом, а город в древнерусском сознании понимался как место локализации центрального храма. Традиционно крепостные сооружения и храмовые постройки в древнерусских городах располагались в центре города, как бы «в центре Земли» (Ю. М. Лотман). Число храмов могло достигать нескольких десятков. Их изучению и описанию посвящено много различных исследований как частного, так и обобщающего характера.
В данном параграфе исследуются истоки древнерусского города. Особо отмечен иерусалимский первообраз с его градо-небесной символикой и делается вывод о том, что весь древнерусский период связан с религиозно-художественной культурой, вошедшей в культурный круг одной из мировых религий, которая явилась консолидирующей силой и на первой стадии развития заимствовала многие элементы восточной и западной культур. Это не было механическим заимствованием, а являлось иллюстрацией близких по содержанию идей. Тогда же происходило закладывание мифов, символов и ценностей культуры, которые станут духовным ядром российской культуры во все периоды развития.
Нельзя не отметить, что проблема сакрализации общественной жизни, несоответствие идеальных установок реальности привели к церковному расколу между сторонниками Никона и Аввакума в конце XVII в., вовлекшему многие тысячи православных в религиозные распри, что вызвало брожение в духовной жизни России и ослабило позиции русской православной церкви. Это коснулось и Русского Севера. Однако для данного региона характерно историческое религиозно-художественное единство, идейно-образная программа, формировавшаяся на фундаменте древнерусской культуры, во многом ее сохранившая, но и одновременно имеющая свои особенности.
1.3 «Поморские города в их историческом становлении и развитии». В этом параграфе показано появление и развитие поморских городов, которое шло одновременно с просветительской и миссионерской деятельностью (Стефан Пермский, Сергий и Герман, преподобные Савватий и Зосима), послужившей появлению монастырей. Кроме того, подробно освещается тема развития крепостного зодчества, представляющего собой важную область архитектурной культуры Севера.
Не только Архангельск, но и другие города Поморья являлись важными центрами своих регионов, имея статус посадов. Статус уездных городов Архангельской губернии они приобрели в эпоху Екатерины II (указ от 25 января 1780 г.). Даже такой крупный центр Двинской земли, как Холмогоры (предшественник Архангельска) первоначально представляли собой посад, распадавшийся на слободы. История и культура этого города-посада появившегося на острове как жилой, торговый, ремесленный центр и как объект молитвенного поклонения, подобный Иерусалиму, подробно рассматривается в данном параграфе. Духовно-историческая линия, с древнейших времен связывавшая Нижнее Подвинье с Новгородом, скандинавское название которого Хольмгард («островной город»), Киевом и градом Иерусалимом, была, скорее всего, сознательно завязана и с географической целостностью в троичности островов. К концу XVII в. сформировался историко-художественный образ Холмогор. Его основными градообразующими факторами явились крепость, Спасо-Пребраженский собор и комплексы посадских церквей.
В тех же традициях создавались и другие посады-крепости, которые строились в XV–XVI вв. и в первые десятилетия XVII в. при приближении потерпевших поражение под Москвой польско-литовских отрядов. Все сооружения были сходны по своей структуре: они были выстроены на берегах рек, имели только стены в один тын с башнями и тайником, ведущим к реке. Их в основном прямоугольные планы по-прежнему обуславливались природной топографией. Это, по сути, были остроги, выстроенные главным образом для осадного времени.
В период Северной войны (1700–1721) некоторые крепости укреплялись. В 1700–1706 гг. перестроили Кольскую крепость, сделав ее более мощной. Северная война послужила причиной создания выдающейся каменной Новодвинской крепости (1701–1706).
Крепости включались в окружающее пространство и, несомненно, наделялись символическим значением. Северные города-крепости, подобно древнерусским городам, приобретают двойное значение: духовного и административно-политического центра, воплощая собой, по мысли протоиерея Лебедева, «двуединство церковной и государственной власти в христианском человеческом обществе». В ту пору все происходящее в мире воспринималось как отображение божественного «первообраза», преемственность которого сохранялась в неизменном каноне – прямоугольном плане, имеющем своим архитектурным первообразом Горний Град.
С исчезновением крепостей главеная роль в формировании городского силуэта переходит к храмам и монастырям.
Город укладывается в понятие «священный топос», или «иконотопос», введенное В. Лепахиным. Так называемую «топографическую икононичность» ученый представляет в виде концентрических кругов: алтарь – храм – детинец (кремль) – город – княжество (епархия) – страна (Святая Русь) – Горний Иерусалим (Царство Небесное). На Архангельском севере: крепость – храм – монастырь. Именно эта структура и была характерна для северных городов, прежде всего для Холмогор, которые были своеобразным «космополисом», принадлежащим культурно-пространственному ареалу Великого Новгорода, затем Московского государства, с конца XVI в. утратившим абсолютное превосходство в Нижнем Подвинье, уступив первенство Архангельску.
Таким образом, историко-культурное значение поморских городов заключается в том, что они формировались как путем наследования древнерусских традиций, так и некоторых общих закономерностей развития северных городов.
1.4 «Образно-символический фонд “столицы Севера” и его отражение в градостроительной идее Архангельска и Холмогор». В данном параграфе раскрываются основополагающие образы и символы, связанные с градостроительной идеей Архангельска и Холмогор. Особое внимание уделяется анализу ряда культурологических категорий и семантических оппозиций – «столица и провинция», «центр и периферия (граница).
Архангельск взял на себя функции центра Поморья, стал духовным преемником Холмогор, которые постепенно превращаются в провинцию.
Города, по мнению Ю. М. Лотмана, делятся на две группы: те, которые появились «на горе», на материковой почве, и те, которые выросли на берегу или в дельте реки. Холмогоры возникли на символической «горе» и конструирование городского пространства определялось их особыми ценностными критериями. Архангельск возник в устье большой реки. Это принципиально разные города. Холмогоры в чем-то сродни Москве – городу, который в центре всегда, так как находились в центре Двинской земли. Москва и Холмогоры тяготеют к концентричности. Архангельск – город на краю или за пределами, за границей, на границе миров – моря и суши, в маргинальном пространстве между Россией и Западной Европой. Пограничная его культура имеет в своем основании мощный моделирующий потенциал, он эгоцентричен и эсхатологичен, но в то же время тяготеет к открытости, культурным контактам с европейской цивилизацией.
Рождение Холмогор происходило на первоначальной фазе перехода как «вычленение», «выделение» его в социально-пространственной организации, Архангельск возник из крепости на территории Михайло-Архангельского монастыря. Это место уже было священным, что позволяет говорить о городе как «центральном месте», священном средоточии сущности данной местности, о смысле данного города, созданного при монастыре (давшем одно из названий городу – Архангельский). Вблизи города был поставлен и его символ – Спасо-Преображенский храм. Заметим, что эта номинация прежде была характерной для Холмогор. В Новых Холмогорах – Архангельске, по холмогорской традиции, первый храм был посвящен Спасу (Преображения). Выстраивалась архитектурная «лествица» от периферийного города к главному, а в нем – от крепости к центральному собору, который соединил ее с «лествицей» небесной. Наиболее ярко идея сопряжения земного и небесного впоследствии выразилась в образе храма Святой Троицы, построенного в начале XVIII в. взамен Преображенского собора, который не ограничивался антитезой «центр-периферия», имел градообразующее значение.
Итак, Архангельск начинался с крепости, около которой формировался посад. Основным композиционным центром крепости стал монастырский Михайло-Архангельский собор, который исстари существовал здесь и оказался внутри ее стен. Величественный объем собора «держал» всю крепость. Таким образом, создавался священный Город-храм по традиционной схеме Небесного Иерусалима, тема которого зазвучала в эпоху Ивана Грозного с новой силой в связи с утверждением религиозно-политической концепции «Москва – второй Иерусалим».
В конце параграфа подводится итог рассмотрения историко-культурологического аспекта возникновения городов, здесь отмечается, что оба северных города развивались в уникальном целостном бытии, являя собой сложную саморазвивающуюся систему, взаимосвязанную с сакральными объектами, со средой, в которой они сложились и функционировали.
В архангельской топографии наблюдается «усвоение-перенесение» сакральных идей Москвы (через крепость, образ Архангела Михаила) и одновременно Великого Новгорода (через Холмогоры). Холмогоры формировались по аналогии с Новгородом, а затем – с православной Москвой. Однако на протяжении более чем двух веков православная холмогорская память являлась для Архангельска сильнейшим фактором в формировании архангельской городской жизни. В свою очередь Архангельск во многом становился реальным и хронологически самым близким прототипом (предтечей) Санкт-Петербурга, который в свое время также забрал первенство у Москвы.
1.5 «Архангельск и Петербург – города со смыслом “окно в Европу”». В этом параграфе проводится сравнительный анализ двух северных городов России – Архангельска и Петербурга. Автор обращается к спору ученых по поводу петровских реформ (С. М. Соловьев, В. О. Ключевский, М. Н. Покровский, М. В. Ломоносов, В. Н. Татищев, М. П. Погодин). В тексте параграфа говорится о том, что царские преобразования в Архангельске дали толчок к ускоренному развитию промышленности и торговли, расширению контактов с западноевропейскими странами, формированию светских начал культуры, и замыслы царя зарождались, скорее всего, здесь, в Архангельске, а затем воплощались в новом качестве в новом городе страны – Петербурге. Автором диссертации выявляются некоторые аналогии между историко-культурными судьбами этих городов, отмечается при этом и отношение северян к личности царя.
В работах философско-культурологического характера упоминается оппозиция «Архангельск – Петербург», которая никак не проблематизирована. Ю. М. Лотман и Б. А. Успенский, исследуя концепцию «Москва – третий Рим» в идеологии Петра I, предтечей Петербурга называют Архангельск. Н. М. Теребихин, взяв за основу приведенную концепцию, прямо говорит о том, что Петербург – это прежде всего Ново-Архангельск, в сакральной топографии которого изначально была укоренена символика как Москвы (через образ архангела Михаила), так и Новгорода (через образ Спасо-Преображения).
В данном параграфе отмечается, что в сакральном статусе двух морских городов есть много общего. И все же это два разных города. Петербург – столица, а Архангельск по отношению к нему – провинция. Н. П. Анциферов отмечал, что в северной столице России все повествует о великой борьбе с природой. Архангельск создавался в единении с природным ландшафтом, в русле средневекового православия, сплавленного с традиционной народной культурой Поморья, в сочетании с европейской культурой.
По мнению Н. М. Теребихина, и ономастический, и архитектурно-топографический планы (проекты) центра Петербурга начали создаваться в окрестностях Архангельска, на периферии «архангелогородского мифа», в образе Новодвинской крепости, в названии которой, вероятно, отражено ее противопоставление «стародвинской» крепости (Архангельску). Закладка Новодвинской («петропавловской») крепости, которая состоялась 12 июня 1701 г., послужила прямым архитектурным и тезоименным прообразом Петропавловской крепости в Петербурге.
«Град Петров» стал идеей эпохи Петра, идеей государственного величия, непобедимости России. Трудно не согласиться с Ю. М. Лотманом и Б. А. Успенским в том, что аналогия с Римом определенно присутствовала в сознании строителей столицы. Однако зарождавшиеся образцы европейской архитектуры в Новодвинской крепости, скорее всего, имели свое продолжение в архитектуре Санкт-Петербурга.
Север и северная сакральная ориентация занимала ключевое место в геополитике Ивана Грозного, который, как впоследствии и Петр I, стремился к переносу столицы Российского царства на его северные пределы (Александрова слобода, Вологда и Архангельск). Архангельск возник не просто как очередной город: основание его было судьбоносным явлением в жизни страны, обусловленным необходимостью для Русского государства иметь новый торговый порт в пограничном пространстве Европейского Севера, что помогало определить пути дальнейших отношений с культурой Запада.
Островные пространства устья Северной Двины словно притягивали Петра. Царь, находясь в Архангельске в 1693, 1694 и 1702 гг., жил на Мосеевом острове, любил бывать на Соломбальских островах, где возводилась судоверфь, в Ильинской церкви на Кегострове.
С возникновением Петербурга в культуре Архангельска, как и всего Русского Севера, московский период сменился петербургским. Однако преобразования Петра, европеизация здесь были не столь заметны. Семиотическая идея «Москва – третий Рим», характерная для Петербурга, не получила особого развития в культуре Архангельска. Идеи древнерусской культуры оставались центральными во всем искусстве Русского Севера. Деревянное зодчество, которое позволило Н. Рериху назвать Север «Римом России, русской Италией», русские былины, причитания, одежды, украшения – все то, что дал Север миру, уходит истоками в единую древнерусскую культуру.
Таким образом, Архангельск и Петербург вовсе не находились в оппозиции друг к другу. Каждый из них развивался своим путем. В историко-культурном плане Архангельск и Петербург были так же тесно взаимосвязаны, как некогда Архангельск и Москва.
1.6 «Пространство и время культуры Архангельска». В параграфе пространство и время показаны как общенаучные, философские и повседневные категории, как два базовых средства выражения динамики культуры, вполне применимые при исследовании русского города, поскольку город – открытая во времени и пространстве система. Город мыслится создателями как пространство, осуществленное во времени и тем самым составляющее триединство настоящего прошедшего, настоящего настоящего, настоящего будущего (Бл. Августин).
Согласно мысли В. Н. Топорова, в древности господствовало пространственное, «мифологическое» мировосприятие, где временной процесс – история – воспринимался пространственно. В Средневековье город включался в сакральное время – как вечный город, как Град Небесный в граде земном, который соотносился с каждым храмом, ее формирующим, не только как со своей частью, но и как целое с целым. Сегодня же господствует временное, «историческое» мировосприятие, пространство воспринимается временно'. Во времени меняются стили построек – это естественный процесс, но изначальные места храмов (например, в Архангельске) сохраняются как жизненное пространство, включенное в сакральное время. Таким образом город соединил в себе и пространство, и время.
На длительном отрезке истории архитектура – пространственное искусство – является важнейшей, основополагающей частью человеческой культуры, самой распространенной формой овеществленного бытия общества. Как и вся культура, архитектура несет в себе диалектическую пружину развития, программирующую развертывание пространственно-временной структуры мира. В этом можно убедиться, рассматривая архитектуру города уже на начальном периоде, ибо город – средоточие современной цивилизации – явление изначально пространственное.
Так, Архангельский город располагался в едином обозримом пространстве: в устье большой реки, на самом возвышенном месте мыса. Этот мыс – центр тяжести пространства города, его «центральное место» – освящался как средоточие сущности данной местности, как смысл данного города, созданного при Михайло-Архангельском монастыре, давшем одно из названий городу – Архангельский. Однако не монастырь, а крепость, называвшаяся городом, стала ярко выраженным центром, подчинив себе окружающее пространство, и второе слово – город – выявляет его местоположение. Отсюда, от центра, начиналось стадиальное развертывание города в пространстве природы и в историческом времени, что было характерно для древнерусских городов.
В прямоугольном плане крепости, построенной по чертежу, утвержденному Иваном Грозным, видна идеальная схема города. Однако в Архангельске «правильный» план прослеживается лишь в построенной крепости и Стрелецкой слободе. Рядом с крепостью в начале XVII в. формируется посад; в конце XVII в. появляется Немецкая слобода; в начале XVIII в. – Солдатские слободы, центрами которых стали храмы. Так город приобретает отчетливо выраженную функциональную и пространственную структуру, включающую в себя великолепную систему доминант, игравших огромную роль в панораме всего города.
В параграфе отмечается еще один элемент города – дорога. Это явление линейное, одномерное, временное. Протяженность дороги в сознании человека Средневековья не имеет пространственной характеристики. Она измеряется временем, затраченном на ее преодоление: количеством переходов, дней, недель, месяцев пути. Всем известна мифологическая формула пути: «Вот едут они путем-дорогою. Долго ли, коротко ли…». Такая категория, как дорога рассматривалась многими исследователями, в частности М. Н. Цветаевой.
Город и дорога различны как по своей природе, так и по своему назначению. Город – узел культуры, место производства материальных и духовных ценностей. Дорога – коммуникация, по которой происходит передача материальных ценностей. Они взаимосвязаны и в то же время автономны, живут по собственным пространственным и временным законам. Сегодня для нас слово «дорога» не связано с городской культурой. Ее заменили улицы.
С конца XVIII в. в связи с общероссийскими переменами в градостроительстве несколько меняется структура Архангельска, получившего, как и другие города, регулярный план, в котором была учтена исторически сложившаяся градообразующая и пространственная структура.
Во второй главе «Диалектика сакрального и профанного в культурном генезисе Архангельска» рассматриваются проблемы сакрального и профанного – сфер, соотнесенных в научно-философской традиции с понятием религиозной культуры, религиозности как таковой. По мысли Н. Седерблома, религия может существовать без понятия Бога, но не может без различения между «священным» и «мирским». Эта мысль была развита в трудах М. Элиаде, говорившего об оппозиции священного и мирского как о двух образах бытия в мире, двух ситуациях существования, принимаемых человеком в ходе истории. Сторонником сближения светского и религиозного мировоззрений был В. В. Розанов, отстаивавший, правда, необходимость «новой сакрализации» светских ценностей с целью переосмысления всей религиозной культурной традиции, а также возврат к первоначальному христианству, «где каждый был наедине с Богом». Мы понимаем сакральное как связанное не только со священным, но и с номинациями особой значимости – государством, церковью, городской и народной культурами. Среди городских памятников, в которых сакральное и профанное сосуществуют в синтезе, необходимо выделить Архангелогородскую крепость, а также Михайло-Архангельский монастырь, подворья северных монастырей, кладбищенские комплексы города и деревянное зодчество – дома и храмы.
2.1 «Архангельская крепость – сакрализация мирского устремления». В данном параграфе показано, что всякий древнерусский город начинается с культурной идеи, выраженной в строительстве крепости, облик которой не мыслим без стен, башен, рвов, валов, надолб, подъемных мостов. Ценностно-значимую роль имеет выбранное место, близкое природному, отвечавшее градостроительным требованиям.
В параграфе говорится об оригинальных архитектурно-художественных свойствах крепости, выросшей на территории Михайло-Архангельского монастыря и включившей постройки последнего в структуру своей композиции, тем самым Город обрел новую красоту. Своеобразие и исключительная многогранность архитектурно-художественного выражения легли в основу восприятия и формирования города как самостоятельного архитектурно-пространственного организма.
Приводятся письменные свидетельства и описания путешественников об устройстве и художественном облике крепости XVI в. (Ж. Соваж) и XVII в. (А. Олеарий), а также ее изображения на голландских картах (Л. Я. Вагенара, Г. Герритса) и гравюрах Р. де Хооге, на рисованном плане конца XVII в. На них виден ясный по замыслу план крепости, удачно воплощенный на местности: здесь и берег большой реки, и глубокая гавань – удобная стоянка для морских судов, и возвышенный мыс. Все это совпадало с градостроительными требованиями XVI в., лишь естественные очертания внесли небольшую поправку в регулярный план. Речная сторона крепости была чуть длиннее восточной, стены и башни поставлены по периметру возвышенности. Таким образом, очертания крепости – «города» с острогом – определились топографическими условиями. Подобная композиция с расположением башен, соразмерных друг другу, существовала в русском крепостном зодчестве уже в XV в. и была продолжена в XVI–XVII вв.
Особенным для Архангельска второй половины XVII в. явилось возведение Гостиных дворов, построенных также в традициях оборонного зодчества. Избранное местоположение комплекса продиктовало и форму его плана – длинного прямоугольника, протянувшегося вдоль Северной Двины. Выстроенные из большемерного кирпича Гостиные дворы замыкались по всем четырем углами глухими башнями, в которых имелись бойницы с амбразурами для обстрела неприятеля. На ярусах башен располагались пушки. В результате крепостью становились и Гостиные дворы.
Таким образом, Архангелогородская крепость, как и все северные и древнерусские крепости, предстает перед нами не только памятником материальной культуры минувших эпох, архитектурной моделью, созданной коллективно, но и памятником духовным, образцом «космической философии», воплощением представлений о соотношении «небесного» и «земного» в повседневной жизни. Все ее угловые боевые башни, кроме одной Северной, свои названия получили от находившихся неподалеку церквей и Архангельского монастыря: Спасская, Вознесенская, Рождественская, как и въездные воротные: Воскресенская, Архангельская и Покровская, т. е. были сакрализованы.
2.2 «Михайло-Архангельский монастырь: священное и мирское». В параграфе монастырь рассматривается автором не только как объект, относящийся к официальной церкви, но и как сообщество людей, занимавшихся хозяйственной деятельностью, которая требовала много труда и молитвы. Из монастырей пришло в мир наполненное глубочайшим смыслом выражение: «Труд есть молитва». Монашескому труду обязан город, возникший возле монастыря, возле обжитого места.
Возведенный на мысу, на высоте горы, замкнувший речные перспективы – верхнего и нижнего течений, – он выражал идею субстанционального размежевания земного и небесного, то есть образа небесного и земного рая. Возвышенный глинистый берег круто спускался к глубокой Северной Двине, а с другой стороны монастырь окружал густой сосновый бор.
Выбор местности для монастыря в лесу, на высоком берегу реки диктовался представлениями о том, что первозданная природа безгреховна, упорядочена самим Богом, гармонирует со стремлением к совершенствованию. У Григория Нисского, особенно популярного на Руси с XIV в., есть «Слово о первозданной красоте мира». Оно объясняет, почему ценилась в Древней Руси дикая природа. Нетронутая природа знаменует собой порядок и благообразие, гармонирующее с подвижнической жизнью отшельника, желающего посвятить себя Богу. Во многих средневековых письменных источниках проводится мысль о том, что путь в земной рай лежит через монастырь, отшельничество. Монахи считались ангелами во плоти, поэтому, по мысли Д. С. Лихачева, монастыри ставятся в красивой и безлюдной местности. Эти представления о природе и отшельничестве поддерживались и учением исихастов (особенно Нила Сорского). Однако уединенность Михайло-Архангельского монастыря в конце XVI в. была нарушена.
В тексте параграфа отмечается, что возвышенный мыс большой реки, где имелась глубокая гавань – удобная стоянка для морских судов, потребовался для строительства городской крепости. Строения монастыря оказались внутри ее. Таким образом, монастырь также входит в пространство профанного. После пожара 1636 г. монастырю отводят место за пределами города. Уступая свое место Новому городу, он не выходит из народа, а возрождается на въезде с юга и с одноименным собором обозначает контур города как обширного храма. Новое место для монастыря было выбрано удачно, и вплоть до 1930-х гг. монастырский ансамбль господствовал над двинскими просторами.
К концу XVII в. Михайло-Архангельский монастырь был крупным землевладельцем. В его ведении были монастырские дворы «для скотины и пашни» в Соломбале и многие дворы в левобережных деревнях, в них жили наемные трудники. Доходную статью для монастыря составили также дворовые места и лавки около крепости в Архангельске. Монастырь содержал подворья в Холмогорах, Великом Устюге, Вологде, Москве.
В 1685–1689 гг. на месте деревянного собора северным подмастерьем каменных дел М. А. Лохоцким был сооружен величественный каменный Михайло-Архангельский собор – первый среди каменных церквей Архангельска. Он сооружался по типу Успенского собора Московского Кремля, о чем свидетельствовали близкий к квадрату план, пятиглавие, выделение цоколя. Но это лишь далекий прототип. Скупой декор относит его к северным монастырским храмам XVI в. В этом первом каменном храме Архангельска переплелись черты общерусской и местной школ каменного зодчества XVII в.
Монастырь органично вошел в пространственную структуру города, составив еще одно его планировочное звено. Территория между ним и городом не была застроена, и просторы распаханных пашен с одной стороны и речные дали с другой составляли его естественное окружение. Он представлял собой замкнутый городок с традиционным хозяйственно-бытовым укладом.
В завершении параграфа делается вывод о том, что Михайло-Архангельский монастырь был неразрывно связан с историей и культурой Архангельска, с историей всего Русского Севера, ставшего благодаря православию прообразом, символом России – Святой Руси, являвшегося Землей Обетованной, на поиски которой устремлялась душа русского человека – инока и крестьянина, морехода и землепроходца. Наряду с другими монастырями Беломорья, он был центром духовного просвещения края. В 1902 г. при монастыре открылось Древнехранилище Архангельского епархиального церковно-археологического комитета, в котором собирались древние письменные источники, хранившиеся до того в ризницах северных монастырей. Связь с ними осуществлялась через подворья.
2.3 «Подворья северных монастырей». В параграфе рассмотрено появление в Архангельске подворий – административных и хозяйственных представительств монастырей, обусловленное экономическими причинами. Многие северные монастыри осуществляли контакт с материком через подворья, которые помимо приема паломников и отправки их в обители, вели беспошлинную торговлю солью, сплавляли ее на продажу сначала в Архангельск, а из Архангельска в Холмогоры, затем в Вологду и далее в Москву. Промышляли монастыри и другие товары. Для этого в городе им нужны были склады и лавки, причем там, где велась бойкая торговля, в непосредственной близости у древнейшего торга.
Монастырские подворья появляются в Стрелецкой слободе, которая располагалась вблизи крепости. Здесь в первой четверти XVII в. находились подворья Соловецкого, Николо-Корельского, Антониево-Сийского и Пертоминского монастырей. В 1646–1647 гг. существовал двор Живоначальной Троицы Сергиева монастыря, который располагался за много верст от Архангельска, что, однако, не помешало ему иметь здесь свое подворье. В параграфе по скупым письменным источникам выявляется местоположение подворий названных монастырей.
В параграфе показано, что городские подворья были призваны прежде всего обеспечивать духовный контакт монастыря с мирянами и помогали сохранять такое уникальное проявление народной веры как паломничество. Выработались и устойчивые паломнические маршруты, охватывающие главные святыни беломорского ареала, обозначившие его узловые сакральные центры. Среди них выделяются сублокальные доминанты паломнических посещений, особенно Антониево-Сийский и Соловецкий, Николо-Корельский и Онежский Крестный, а затем Веркольский, Красногорский, Иоанно-Богословский (Сурский) монастыри и др.
В конце параграфа делается вывод о том, что каждый из упомянутых монастырей имел свою зону влияния, обладал своим набором объектов поклонения, с каждым из них связано осознание и самого локуса как святого места. Сама дорога к святыням уже была частью обета, богоугодного дела и несла на себе отпечаток сакральности: отрешенности от суетного мира. Подворья монастырей являются не только связующей с обителью нитью, но примером сакральной организации в городской структуре, не зависящей порой от инфраструктуры монастырей.
2.4 «Городские кладбища – сакральный центр иного мира». В параграфе рассматривается система кладбищ в структуре города Архангельска и уделяется внимание элементам их сакральной топографии.
Кладбище – мир огромный и таинственный, в котором существует множество взаимосвязанных уровней: религиозный, нравственный, культурный, общественный, материальный. Но прежде всего это сотни тысяч могил жителей города – чиновников, купцов, крестьян, представителей других сословий. Согласно учению Н. Ф. Федорова, умершие есть напоминание живым о неисполненном долге воскрешения.
По учению Православной Церкви, посмертный удел умершего остается до Второго Пришествия неопределенным, и сам он лишен какой-либо возможности на него повлиять. Отсюда практика молитвенного поминания. Помянуть умершего – значит помочь ему в посмертной судьбе. Так, например, в Архангельске в одном ряду с родителями в Архангельске поминают почитаемого судостроителя и кормщика «корабельные мастера и работные люди» (Шергин Б. В. «Ничтожный срок»). Это многое объясняет в кладбищенском культе – и необходимость сохранения всех могил, поскольку кладбище не что иное, как город мертвых, где происходит «встреча» с ранее умершими предками.
В параграфе кратко освещается история возникновения городских кладбищ. Особо отмечен Кузнечевский некрополь, который в ту пору отражал в своей структуре многонациональный состав городского населения. В XIX в. здесь неподалеку от православного кладбища находились магометанское и лютеранское кладбища, на последнем хоронили в основном жителей Немецкой слободы (в семейных некрополях или одиночных могилах), были захоронения и лиц римско-католического вероисповедания.
По северной традиции, на каждом кладбище вначале строилось два деревянных храма: зимний и летний. Зимний воспринимается как мирское, профаническое пространство, предназначенное для земского устроения, он отапливался печью, что снижает его сакральный статус, в отличие от «чистого» летнего (холодного) храма. Дуальные космологические модели, основанные на оппозиции «чистого» священного и «нечистого» мирского наделялись хтонической семантикой, поскольку локализовались на границе мира людей и «иного» мира.
Среди главных храмов, занимающих центральное место в пространственной организации кладбища, встречаются также поминальные (надмогильные), возведенные частным лицом во имя ангела-хранителя своего родственника.
Функции медиатора между миром живых и мертвых выполняли мосты, например перекинутые через три небольших ручья и большой мост через обводный канал на Кузнечевское кладбище. Устройство мостов – это образ установления связи с сакральным пространством иного мира, куда отправляется умерший. Им отводилось важное место в символике похоронно-поминального обряда, который сохранял в городе многое от старинного поморского обычая: почитание мертвых, уважительное отношение к погребениям основывалось на традиционных религиозных ценностях как моральных, так и чисто обрядовых, и связывал памятью иной мир с миром живых.
Расположение кладбищ было строго продумано. Они создавали своеобразное полукольцо, охватывающее Архангельск с юга, севера и востока. Таким образом, у города появилась особая священно-охранительная линия, кладбищенские церкви для нее явились опорными точками.
2.5 «Дом и храм». В данном параграфе говорится о том, что архитектурной церковной форме стали присущи специфические черты мирского зодчества, так как синтезу народного и христианского соответствует единство средств воплощения, слияния содержания и формы как составляющих одной семантической системы.
При рассмотрении религиозного мировоззрения многие исследователи (Э. Дюркгейм, Б. Малиновский, М. Элиаде и др.) высказываются за разделение объектов и явлений, имеющих отношение к жизнедеятельности человека, на профанное и сакральное, или, в другой терминологии, мирское и священное.
Жилой дом можно трактовать двояко: как оппозицию материального (земного) и духовного (небесного). Мир храма также строится на гармонии земного и небесного начал. Храм и дом (пользуясь терминологией А. К. Байбурина) обладают разным семиотическим статусом. Если храм – это исключительно символическое пространство, то жилище обладает и широким спектром утилитарных функций. Дом, как воплощение макрокосмического устроения, воспринимался человеком традиционного общества в качестве микрокосма, моделью которого выступал сам человек.
Таким же микромиром был храм, обращенный алтарем на восток, где, находится «потерянный рай» – символ добра, света, тепла и спасения. Церковный прямоугольник, отражавший ветхозаветное учение о строении мира в виде четырехугольного Ноева ковчега, здесь соотносится с материальным миром, символизирующим корабль, плывущий по волнам житейского мира, даруя надежду на спасение. Так сакральное и профаническое соединились в рамках культурной деятельности человека.
В параграфе утверждается, что храмоздательское и мирское (жилищное) строительство опирались на мощное сакральное основание – единую космологическую модель (модуль), основанную на божественных законах, простоты, меры и красоты. Все формы, использовавшиеся в храмо- и домостроительстве, имели глубокий космологический смысл и воспроизводили своей геометрией и числом священную архитектонику мироздания.
В параграфе показана роль северных трапезных, являвшихся местом, где решались церковные и мирские дела прихода, сюда приносились так называемые «трапезные явки», здесь устраивались братчины.
Ограды жилых дворов и церквей также имели у русских символическое значение. Обычай украшения ворот иконами отражен в иностранных сочинениях (А. Олеарий, П. Алеппский), которые отмечали и тот факт, что в каждом доме были иконы. Таким образом, икона находилась как внутри дома, так и снаружи, она издревле оберегала вход в храм и дом.
Таким образом, народные и православные традиции несколько различаются, но не противопоставляются. Сакральный и профанный аспекты как бы проникают друг в друга. Их сочетание и взаимодействие определяются жанром архитектурного творчества (сакральная, или храмовая, архитектура либо жилищная), выросшего на национальных корнях, философии народной и религиозной жизни. Город же выступает системообразующим элементом, в пространственных рамках которого развиваются и функционируют формы и приемы построения священного пространства, заимствованные духовной архитектурой из мирского строительства.
Третья глава «Храмовая архитектура Архангельска в историко-культурологической перспективе» посвящена храмовой архитектуре, пришедшей на Русь из Византии, а на Русский Север из Новгорода.
3.1 «Деревянный храм как образно-символическая составляющая средневекового Архангельска». В параграфе на основании письменных и графических материалов показывается феномен деревянного церковного зодчества, по народной традиции сохранявшего древние формы, выражавшие духовный опыт и догматы христианской веры. Для Русского Севера эти сооружения, как и Парфенон, Колизей, Великая китайская стена, Зимний дворец или Московский Кремль, являются «портретами» целых эпох и народа. Строительство их всегда считалось делом святым. Православный храм и совершающиеся в нем богослужения – это прообраз идеального состояния мира и человека. Архангельск славился деревянными храмами, из числа которых особо выделялся своей красотой, как уже сказано, Архангелогородский кремль с Михайло-Архангельским монастырем, расположенные на высоком берегу Северной Двины.
В параграфе выявляется хронология появления храмов и их типы: клетские и шатровые; говорится о запрещении шатровых храмов при патриархе Никоне, развитии одно- и пятиглавых с «круглыми тройными алтарями»; уделяется внимание символике геометрических форм храмов, их купола, глав и креста, самого храма, соединяющего в себе человеческое и божественное начала, земное и небесное. Примечательна в данном контексте концепция П. А. Флоренского о церковном символе, который «в себе самом содержит как бы претворение земного, вещественного, материального». В параграфе утверждается, что эта идея материализовалась в конкретном архитектурном сооружении – храме типа «восьмерик на четверике». Соотношение его объемов символизирует соединение видимого и невидимого, переход от телесного к духовному: квадрат – знак земли – переходит через октагон к кругу – знаку неба, где барабан-постамент – апостолы, а купол-главка – глава Господня. О «самобытности» указанного типа писали И. Е. Забелин, А. М. Павлинов, М. В. Красовский, затем и М. А. Ильин, Г. К. Вагнер, которые видели истоки его появления в каменных храмах. По мнению И. Л. Бусевой-Давыдовой, эта гипотеза небезупречна. В Архангельском крае храмов типа «восьмерик на четверике» было много, причем построены они были раньше каменных. Другие ученые и среди них И. Э. Грабарь, Ф. Ф. Горностаев искали прототипы указанного типа в Украине.
Таким образом, византийские традиции легли на твердую почву русской народной культуры, в результате переработки греческих форм на Севере появились великолепные архитектурные образцы, обогатившие мировую культуру.
В параграфе отмечается, что деревянные храмы XVI–XVIII вв. создавались народными мастерами на основе выработанных веками форм и типов, с использованием строительных приемов, доведенных до совершенства. Учитывая важный конструктивный фактор, который диктовал форму деревянного клетского или восьмигранного храма, народное сознание усвоило и символический аспект христианской культуры, основными составляющими образами-символами которой являются Жертва Христа и Преображение мира. Основа жертвенного аспекта символики сосредоточена в главном смысловом центре храма – алтарном пространстве, устремленности к престолу, в котором сосредоточились три главных сакральных события: Тайная Вечеря, Голгофа и Воскресение, предстающие как места действия – горница Тайной Вечери, лобное место Голгофы и Гроб Господень.
3.2 «Колокольни и колокола Архангельска». В параграфе рассматриваются колокола и колокольни города, которые прошли свой путь развития – от живописных звонниц на столбах до отдельно стоящих объемов, служивших средством оповещения прихожан, источником гласа Церкви, гласом Божьим.
Исследователи еще в конце XIX в. отмечали любовь русских к колокольному звону, благодаря которому церковный звон получил в России совершенно особенное развитие, не характерное для других христианских странах. Существовали свои секреты колокольного звона и на Севере, например об особенностях звона в Соловецком монастыре свидетельствуют сохранившиеся старинные восьмиголосные партитуры.
Колокольные звоны рассматриваются как церковное искусство, которое формировалось в русском православии и несло в себе атмосферу особой духовности, нравственности, идеалы истины, добра и красоты. Об особой значимости благовеста пишет М. Скабалланович, о звоне как колоколосфере А. С. Ярешко. Особенностью северных звонов, отмечает С. А. Мальцев, является их опора на ритмы народной песенной культуры, северного фольклора. Появление и генезис колоколов изучает Ю. В. Пухначев. Образ, форму, символику колокола в виде «ангельской трубы» рассматривают Н. Ф. Гуляницкий и архимандрит Леонид. Заслуживает внимания и предположение В. В. Кавельмахера о символике колокола как источнике силы, связывающей земной мир с загробным, о действии колокольного звона на души умерших людей и «очищающем» его воздействии в момент отделения души от тела, когда человек умирает.
Вопрос о северных колоколах теоретически разработан недостаточно, хотя в научных работах сведения о них встречаются (М. Д. Хмыров, Н. В. Устюгов, А. Ц. Мерзон и Ю. А. Тихонов). Публикации О. В. Овсянникова и М. Ф. Мурьянова расширили рамки темы, обозначив ее как историко-культурную проблему.
В параграфе рассматриваются звонницы с колоколами, изучается их конструкция, ставшая прообразом срубных шатровых колоколен, получивших большее распространение по подобию восьмигранных шатровых храмов, обусловленных религиозной символикой. Так возникли колокольни, представляющие собой многофункциональное архитектурное сооружение, высокое и мощное по структуре, являющееся не только источником колокольного звона, но и знаковым для общественного национального сознания феноменом. Однако деревянные колокольни, срубленные в лучших традициях северного деревянного зодчества, часто горели и к середине XVIII в. почти исчезли.
Каменные церкви тоже нуждались в благовестнике как средстве оповещения прихожан и символе веры. Колокольни чаще возводились над главным западным входом храма, что придавало им архитектурно-художественное своеобразие. С XVIII в. колокольни чаще возвышаются над храмами и декорированы так же, как храм, поэтому рассказ о них продолжится в главах, посвященных храмовой архитектуре.
3.3 «Генезис церковной архитектуры Архангельска конца XVIII – начала XX в.». В параграфе храмовое зодчество анализируется через категорию стиля.
В указанный период культура получает новый код – основу самопонимания и самоотражения, в которой заложена типология европейских стилей мировосприятия. Эта модель в архангельской архитектуре имеет сложную дуальную структуру (древнерусская традиция и барокко в XVII в., барокко и классицизм в XVIII в.).
Некоторые декоративные элементы храмов (Воскресенского, Успенского) уже говорили о барокко, но во второй половине XVII в. данный стиль мало проявлялся: сильны еще были древнерусские традиции. В XVIII в. наблюдается утрата связи с традицией, предками, столь значимой в средневековой и вообще народной культуре.
Со второй половины XVIII в. начинается новый этап архитектуры в России, связанный с утверждением классицизма – стиля, появившегося в западной культуре как реакция на барокко, на индивидуализм переходного времени. Ориентация на новый стиль в Архангельске проявилась в планировке и массовой застройке города, в оформлении площадей, в меньшей степени в храмовой архитектуре.
Соборной площади придается статус центральной. План ее заключен в трех улицах: Воскресенской, Соборной и Троицком проспекте – центральной улице города, визуально связанной с собором. С речной стороны возвышается колокольня, высоту которой значительно увеличили. Она стала четырехъярусной, являясь отметкой центра площади. Колокольня имеет для горожан некое денотативное («вертикальность») и коннотативное («впечатляющий») значения, а появление на ней часов («боевых с репетиром»), украшение пилястрами и изразцовым поясом, литыми фигурами херувимов, куполом и высоким золотым шпилем обогатило спектр этих значений. В этом вполне можно усматривать римскую градостроительную традицию: площадь перед собором св. Петра в Риме украшена обелиском.
К концу XIX в. классицизм в архитектуре Архангельска сменяется эклектикой – направлением, которое, с одной стороны, ориентировалось на национальные традиции, с другой – являло собой философски сформулированную и воплощенную в реальной практике идею синтеза искусств, идею синтетического художественного произведения, что было нехарактерно для европейского зодчества того времени. Синтез искусств Н. Ф. Федоров и П. А. Флоренский видели прежде всего в храмовой культуре. Согласно мысли Н. Ф. Федорова, в храме все согласуется. Многообразие в храмовом действе искусств символизирует для него многообразие самой жизни. Таким образом, архитектура земного храма становится прообразом архитектуры всеобщего космического творчества, объединяющим искусства, соединяющим в себе науки.
По мнению Е. И. Кириченко, храмовое действо как синтез искусств Федоров осмысляет именно как деятельность, эта федоровская идея выросла из многовекового опыта русской культуры, которая пронизана подобными идеями. В русском искусстве XIX – начала XX в. налицо попытки создать всеобъемлющее произведение, отражающее всю полноту идей времени и способное активно служить пересозданию жизни и духовному просвещению народа.
К подобного рода произведениям можно отнести архангельский пятиглавый храм Божией Матери «Всех скорбящих Радость» (1910), воплотивший в себе идею синтеза искусств. Его художественный образ ориентирован на возрождение традиций древнерусского искусства и искусства русского барокко XVII в. Такое обращение к наследию отечественной культуры в архитектуре Архангельска встречается впервые. Как символ космогоническо-христианского мифа над папертью храма возвышалась и высокая шатровая колокольня, также богато оформленная арками с висячими гирьками, перспективными квадратами, наличниками слуховых окон на шатре. Этот храм, ставший локальной доминантой в северном конце города, знаменателен еще одним обстоятельством. Его строительство в полной мере воплотило возрождение русского религиозного зодчества, которое как бы подготавливалось возведением менее объемных храмов.
Так, при строительстве церквей Введенской (1905), Иоанна Рыльского (1896) и домовых храмов Соловецкого и Николо-Корельского подворий специфическими формами, придающими национальный характер, стали шатрообразные формы звонниц.
Кроме того, во внешнем виде храма Зосимы, Савватия и Германа (1900) Соловецкого подворья прослеживаются элементы русской архитектуры, ориентированные на московскую архитектуру, Никольского храма (1904) Николо-Корельского подворья – на ярославскую, в русско-византийском стиле построено подворье Сурского Иоанна-Богословского монастыря (1907).
Так складывалось православное культовое пространство, живописно связанное с окружающим рельефом местности. Северный зодчий умело использовал природу в системе форм и пропорций, создавая тем самым великолепный архитектурный ансамбль – органическое целое, в котором, по мысли Ю. М. Лотмана, разнообразные и самодостаточные единицы выступают в качестве элементов некоего единства более высокого порядка: оставаясь целым, делаются частями; оставаясь разными, делаются сходными. Во всем этом образном строе, концентрирующем в себе народную мудрость, нет места ненависти и презрения к другим народам, жившим в Архангельске, которые создавали собственные храмы и молельни.
3.4 «Западноевропейские традиции церковной культуры Архангельска». В параграфе показано историческое формирование церковной культуры «иноземных жителей», которые стали селиться в Архангельске в Немецкой слободе со второй половины XVII в. и открыли свои приходы.
Первый протестантский храм в Архангельске был построен голландскими кальвинистами в 1674 г. (община, вероятно, была основана еще в 1649 г. и возглавлялась московским евангелическо-реформатским приходом). Сведений о существовании более ранней кирхи в источниках не обнаружено. Кроме реформатов в Архангельске жили лютеране, поэтому был основан лютеранский приход (1686) и построена кирха св. Екатерины. Вначале приход, как и реформатский, входил в состав московского евангелическо-реформатского прихода, сохраняя при этом свои вероисповедные особенности и право выбора пастора в Германии.
Архитектура названных храмов отличалась простотой стиля, что соответствовало протестантизму, но в его голландско-германском проявлении.
В 1817 г. произошло объединение протестантских общин. Каменная кирха св. Екатерины стала общей. Третьим протестантским храмом в Архангельске была англиканская церковь. Архитектура ее также напоминала о национальной принадлежности прихожан.
В середине XIX в. появляется католический костел, затем создается магометанская, или татарская, религиозная община. В 1905 г. построена мечеть. В северной части города стояла синагога.
Таким образом, культовые строения в пространстве города формируются лишь в конце XVII в. Специфичность архитектуры была выработана в соответствии с традициями конфессий, и она также, как и православная архитектура, формировала художественный облик города.
Третья глава заканчивается параграфом 3.5 «Зодчие Архангельска – создатели духовного наследия», в котором рассматривается творчество зодчих, создавших яркий облик города, во все времена оказывавший глубокое эстетическое воздействие как на архангелогородцев, так и на всех приезжих. Деревянные церкви, крепость, Гостиные дворы, дома выстроены в традициях старого русского замысла, и первые строители, создавшие храмы, нередко именовались «святыми», поскольку не существовало различия между «сакральным» и «профанным». В ту пору, по наблюдениям Р. Генона, традиционно определялись не только условия строительства зданий, шла ли речь о храмах или о домах, но также и сами условия основания городов.
В историко-архитектурной науке этой проблеме уделял внимание М. В. Красовский, который, изучая методы средневековых архитекторов, отметил, что мастер воплощал сложившиеся в народе «понятия о красоте» и «свою личную мысль, выраженную в стремлении человеческого духа ввысь», а также метод русских зодчих: ориентацию на известный образец, преемственное знание передаваемых профессиональных приемов, что позволяло им обходиться без проектных чертежей. Не все ученые соглашались с этим. И. Е. Забелин считал, что проектный чертеж был обязательным, во всяком случае для XVII в.
Суммируя ранее неизвестные сведения, разбросанные в разных письменных источниках, в данном параграфе описывается творчество отдельных зодчих, создавших в Архангельске великолепные произведения искусства, подчеркивается исключительное значение архитекторов и строителей и особенно та роль, которую они сыграли в формировании культурного ландшафта, появлении разных художественных стилей в северном городе.
В конце параграфа делается вывод, что в средневековый период генезис храмового зодчества, его специфика определены синергией – сотворчеством зодчего с Богом, духовно-творческим переживанием сущего, осознанием внутренней нравственно-интеллектуальной свободы. В периоды Нового и Новейшего времени деятельность зодчих развивалась также в русле общерусской архитектурной традиции, но в сочетании с творческой интерпретацией приемов и мотивов различных стилей. Обращение в начале XX в. к русско-византийской, новгородской, московской, ярославской традициям в зодчестве Архангельска правомерно, поскольку данные архитектурные традиции здесь имели историческое распространение. Так зодчие в живописный и богатый силуэт города привнесли некоторые свойственные их времени черты монументальности и упорядоченности.
В конце главы делается вывод о том, что церковные комплексы были определяющими в архитектурном пространстве Архангельска, благодаря им, город обладал определенной градозащитной структурой, превращался из простого места жительства в целый сакральный центр, духовная часть которого связывалась в большей степени с православной традицией.
В Заключении диссертации подводятся основные итоги и делаются следующие выводы.
1. Впервые город был рассмотрен с позиции присущих ему сакральных оснований. Под этим же углом осмыслены конкретная специфика и генезис социокультурных форм: политико-идеологических, социально-экономических и художественно-эстетических. Сакральные основания рассмотрены как идеальный образ духовной сферы, конструкт, который позволяет человеку формировать культурный ландшафт свой среды на протяжении нескольких веков в едином духовно-символическом пространстве.
2. Сакральные истоки нашли свое отражение в храмовом зодчестве, обусловившем градоформирование древнерусского города. Эта специфика наиболее зрима в колоритном образе Архангельска как в средневековый период, так и в периоды Нового и начала Новейшего времени. В нем сохранялись основы древнерусского зодчества со свойственной светоносной символикой: софийной, идущей от Киевской Руси, троичной – от Москвы и Петербурга.
3. Особую роль в историко-культурном развитии Архангельска сыграл Михайло-Архангельский монастырь. В первые десятилетия городской истории все нити вели к нему, он являлся центром, аккумулирующим все духовные ценности, сохранявшим особого рода «информационный запас», потенциальные возможности которого как действенного фактора воплотились в названии города. С него начинался ансамбль архитектурных вертикалей Архангельска. Рядом с ним в конце XVII в. возникла крепость (сооружение не культового назначения), включившая в свои стены и весь монастырь.
4. Северная Двина в Архангельске не только композиционно связывала между собой обособленные части города, но и служила той открытой эспланадой, которая позволяла увидеть целиком ориентированный на реку главный фасад города. Храмы выстраивались вдоль берега, сакрализируя окружающее пространство и придавая панораме Архангельска особую значимость. Северная Двина определила облик города, который к началу XX в. являл собой законченное градостроительное целое, и стала доминантой в планировке, сочетающей в себе как «живописный», так и «регулярный» образ. Она служила главной магистралью на линии обжитого ареала севернорусского ландшафта, находилась на границе двух миров – моря и суши, в пограничном ареале между Россией и Западной Европой.
5. Город, обладающий своей спецификой, своим особым языком осмыслен в координатах сакральной символики, в исторической цельности, единстве и неразрывности с человеком и природой, представлен как огромный храм под открытым небом (детинец – алтарь, город – храм, посад – притвор). Все это создает священный топос, присущий городскому пространству индивидуальный стиль – ту среду, в которой отражаются и субъективные характеристики, и особенности мировоззрения ее творцов, и временной контекст, и образная модель бытия в целом.
6. В процессе изучения сакрального и профанного удалось установить общие характеристики их генезиса как процесса в ходе исторического развития Архангельска, что послужило критерием периодизации всей социокультурной динамики северного города, который пережил два основных периода – «живописный» (конец XVI в. – 1780-е гг.) и «регулярный» (1780-е гг. – начало XX в.) и прошел пять этапов: 1) конец XVI – первая пол. XVII в.; 2) вторая пол. XVII в.; 3) начало XVIII в. – 1780-е гг.; 4) 1780-е гг. – первая пол. XIX в.; 5) вторая пол. XIX – начало XX в. На каждом из этих этапов городу были присущи свои особые сакральные черты.
7. Сохранение традиционной культуры стало ведущим фактором в формировании полисоциокультурного пространства средневекового Архангельска, в пределах которого достаточно органично сосуществовали представители различных конфессий и этносов.

 

Список опубликованных работ по теме диссертации


Монографические издания
1. Попова Л. Д. Памятники архитектуры Архангельска: крат. науч. каталог. Архангельск: Облстат, 1993. – 6,2 п. л.
2. Попова Л. Д. Архангельск: Очерк истории строительства (конец XVI – начало XX в.). Архангельск: Правда Севера, 1994. – 10,0 п. л.; 2-е изд. М.: ОГИ, 2009. – 10,0 п. л.
3. Попова Л. Д. Первые ворота Российского государства: Очерки градостроительной и архитектурной истории Архангельска и Холмогор. СПб.: Лики России, 2002. – 20,6 п. л. (совм. с М. И. Мильчиком).
4. Попова Л. Д. История храмов Архангельска. Архангельск: Правда Севера, 2005. – 38,8 п. л.
5. Попова Л. Д. Зодчество Архангельска: художественный образ, стиль, традиция. Архангельск: Правда Севера, 2010. – 40,0 п. л.
Статьи в изданиях, рекомендованных ВАК Минобразования и науки РФ
6. Попова Л. Д. Церковное деревянное зодчество русского Севера как феномен духовной культуры // Вопр. культурологии. 2008. № 8. – 0,9 п. л.
7. Попова Л. Д. Крепостное зодчество архангельского Севера: профанное и сакральное // Там же. 2009. № 3. – 0,8 п. л.
8. Попова Л. Д. Пространство и время в культуре русского города (на примере Архангельска) // Там же. 2009. № 11. – 0,7 п. л.
9. Попова Л. Д. Петр I и архиепископ Холмогорский и Важский Афанасий (о рецепции русской культурой петровских преобразований на Русском Севере в конце XVII – начале XVIII века) // Вест. Помор. ун.-та. Сер.: Гуманит. и соц. науки. 2009. № 2. – 1,1 п. л.
10. Попова Л. Д. Генезис, структура и семантика геокультурного пространства Холмогор // Там же. 2009. № 4. – 0,9 п. л.
11. Попова Л. Д. Образно-символический фонд «столицы Севера» и его отражение в градостроительной идее Архангельска и Холмогор // Там же. 2009. № 6. – 0,8 п. л.
12. Попова Л. Д. Сакрально-строительный модуль в деревянном зодчестве Русского Севера // Там же. 2010. № 2. – 0,7 п. л.
Материалы, опубликованные в сборниках международных, всероссийских и региональных конференций
13. Попова Л. Д. Из истории крепостной Петропавловской церкви // С. Ф. Огородников и история Российского флота: Морская история России: тез. докл. междунар. науч. конф. Архангельск, 1996. Ч.1. – 0,2 п.л.
14. Попова Л. Д. Архангельск времени Ломоносова // Ломоносов и национальное наследие России: тез. докл. междунар. науч. конф., посвящ. 285-летию со дня рождения М. В. Ломоносова. Архангельск, 1996. Ч. IV. – 0,5 п. л.
15. Попова Л. Д. Архангельск пушкинского времени // Пушкин в сердцах поколений: материалы Всерос. науч.-практ. конф., посвящ. 200-летию со дня рождения великого русского поэта Александра Сергеевича Пушкина (1799–1837). Архангельск, 1999. – 1,2 п. л.
16. Попова Л. Д. Норвежцы и датчане в Архангельске в XVIII – начале XX вв. // Архангельск и Северные страны конца XVI – начала XX веков: избр. докл. междунар. науч. конф. / отв. ред. Ю. Хельстранд, А. Усов. Архангельск: Правда Севера, 1999. – 0,8 п. л.
17. Попова Л. Д. Архитектура Архангельска (конец XVI – начало XX в.) // Строительство и архитектура: анализ состояния и пути совершенствования курсового и дипломного проектирования в техникуме: тез. докл. научно-практ. конф. 15–16 марта 1999. Архангельск, 1999. – 0,2 п. л.
18. Попова Л. Д. Голландские жители Архангельска в XVII – начале XX века // Нидерланды и Русский Север в XVI–XX вв.: сб. тез. и докл. междунар. науч. конф. / сост. и отв. ред. Л. Д. Попова. Архангельск: Правда Севера, 1999. [The Netherlands and Russian Northin the 16th–20th centuries: Summaries and Reports / compiled and edited by L. D. Popova. Arkhangelsk, 1999]. – 0,6 п. л.; The Dutch in Archangel in 17th – early 20th century // Там же. – 0,6 п. л.
19. Попова Л. Д. Архангельск на голландских гравюрах XVII–XVIII веков // Там же. – 0,4 п. л.; Archangel in Dutch engravings of 17th – 18th genturies // Там же. – 0,4 п. л.
20. Попова Л. Д. Военно-морские храмы Архангельска // Защитники Отечества: материалы V–VII област. обществ.-науч. чтений по воен.-ист. тематике. Архангельск: Правда Севера, 2000. –0,7 п. л.
21. Попова Л. Д. Михайло-Архангельский монастырь в Архангельске // Тр. XI съезда Русского географического общества. Т. 7: Краеведение и краеведы: материалы науч. конф., посвящ. 105-летию со дня рождения К. П. Гемп. СПб., 2000. – 0,7 п. л.
22. Попова Л. Д. К истории монастырских подворий Архангельска // Свеча–2002. Истоки: Север-Центр: сб. материалов междунар. конф. / сост. и отв. ред. Е. И. Аринин. Архангельск: Поморский университет, 2002. – 0,7 п. л.
23. Попова Л. Д. Древнерусские традиции в строительстве северных оборонительных сооружений в XVI–XVIII веках // Защитники Отечества: материалы XI област. обществ.-науч. чтений по воен.-ист. тематике. Архангельск: Правда Севера, 2002. – 0,7 п. л.
24. Попова Л. Д. Колокольни города Архангельска // Свеча–2003. Истоки: Толерантность в религии и культуре: в 2 т. Т. 1. Религия и наука в диалоге: сб. материалов междунар. конф. / под. ред. Е. И. Аринина. Владимир: Владимирский университет, 2003. – 0,7 п. л.
25. Попова Л. Д. Крестный монастырь патриарха Никона. Архитектура и формирование пространственной организации // Кий-остров: история и современность: сб. материалов науч.-практ. конф. / науч. ред. и сост. Л. Д. Попова. Архангельск: Правда Севера, 2005. – 2,5 п. л.
26. Попова Л. Д. Священная топография Архангельска // XVII Ломоносовские международные чтения. Вып. 2: Поморские чтения по семиотике культуры: сб. науч. докл. и ст. Архангельск: КИРА, 2006. – 0,7 п. л.
27. Попова Л. Д. Историко-культурный феномен Чухчерьмы // Архиепископ Афанасий и религиозно-культурное пространство Нижнего Подвинья (конец XVII – XX в.): материалы III Афанасьевских чтений, с. Холмогоры, 9 сентября 2006 г. / сост. Л. Д. Попова, В. Н. Булатов; под общ. ред. Л. Д. Поповой. Архангельск: Поморский университет, 2008. – 0,8 п. л.
Статьи в журналах, научных сборниках и других изданиях
28. Popova L. D. Archangel in de eerste van zijn bestaan // Circumpolar JOUR NAL. 1995. № 3–4. – 2,0 п. л.
29. Попова Л. Д. О градостроительной истории Архангельска в XVIII веке // Архангельск в XVIII веке: сб. науч. ст. / сост. и отв. ред. Ю. Н. Беспятых. СПб.: БЛИЦ, 1997. – 2,2 п. л.
30. Попова Л. Д. Отражение общерусских стилевых направлений в архитектуре Архангельска XVI – начала XX в. // Памятники архитектуры Русского Севера: сб. науч. ст. / сост. и отв. ред. Л. Д. Попова. Архангельск: Поморский университет, 1998. – 2,3 п. л.
31. Попова Л. Д. Православные храмы Архангельска: История и архитектура // Свеча–99. Экология духа: сб. науч. и метод. ст. по религиоведению и культурологии. Архангельск: Поморский университет, 1999. Вып.1. – 0,8 п. л.
32. Попова Л. Д. Храмы западноевропейских конфессий в Архангельске // Русский Север и Западная Европа: сб. науч. ст. / сост. и отв. ред. Ю. Н. Беспятых. СПб.: БЛИЦ, 1999. – 0,8 п. л.
33. Попова Л. Д. История развития Немецкой слободы в Архангельске (XVI – начало XX в.) // Немцы и Русский Север: сб. науч. ст. М.: Общественная академия наук российских немцев, 2000. – 0,9 п. л.
34. Попова Л. Д. Церковь Зосимы, Савватия и Германа на Соловецком подворье в Архангельске // Свеча–2000. Религия в гуманитарном измерении Баренцева региона: сб. науч. и метод. ст. по религиоведению и культурологии. Вып. 1. Ч. 2 / сост. и отв. ред. Е. И. Аринин. Архангельск: Поморский университет, 2001. – 0,7 п. л.
35. Попова Л. Д. Архангельские Гостиные дворы // Поморский летописец: альм. Вып. I / под ред. В. Н. Булатова; сост. В. А. Волынская. Архангельск: Поморский университет, 2002. – 1,1 п. л.
36. Попова Л. Д. О роли архиепископа Афанасия в организации храмостроительного процесса в Нижнем Подвинье в конце XVII – начале XVIII века // Русский Север и архиепископ Афанасий: сб. науч. ст. / сост. и отв. ред. В. Н. Булатов, Л. Д. Попова. Архангельск: Поморский университет, 2003. – 0,6 п. л.
37. Попова Л. Д. Архангельск на голландских гравюрах XVI–XVIII вв. // Нидерланды и Северная Россия: сб. науч. ст. / под ред. Ю. Н. Беспятых, Я. В. Велувенкампа, Л. Д. Поповой. СПб.: БЛИЦ, 2003. – 0,8 п. л.
38. Попова Л. Д. К истории Пертоминского монастыря // История Отечества. Святые и святыни Русского Севера: сб. науч. ст. / отв. ред. архим. Трифон (Плотников). Архангельск: Поморский университет, 2006. – 0,6 п. л.
39. Попова Л. Д. Колокольни города Архангельска // Иван Данилов – мастер колокольного звона: сб. / сост. Е. М. Дорофеева. Архангельск: Правда Севера, 2007. – 0,8 п. л.
40. Попова Л. Д. Сакральная топография Холмогор в XVI–XVII вв. // Поморские чтения по семиотике культуры. Вып. 3: Сакральная география и традиционные этнокультурные ландшафты народов Европейского Севера: сб. науч. ст. / сост. Н. М. Теребихин, А. О. Подоплёкин, П. С. Журавлев; отв. ред. Н. М. Теребихин. Архангельск: Поморский университет, 2008. – 1,1 п. л.



return_links();?>
 

2004-2016 ©РегиментЪ.RU